I. Une question que nous n’osons pas nous poser
Il y a une question que nous n’osons pas nous poser, nous Musulmans de Belgique. Ou du moins que nous n’avons pas le courage, collectivement, de reconsidérer. Non parce qu’elle serait inconvenable, ou même taboue, mais parce qu’elle s’est installée parmi nous comme une évidence, une sorte de convention intra-musulmane. Presque une évidence si peu interrogée qu’elle finit par s’imposer comme une norme, et une norme que l’on respecte moins par conviction réfléchie que par habitude collective, tant elle échappe à la pensée critique. Cette question est celle-ci : d’où parlons-nous lorsque nous parlons du sionisme ? Quelle est la matrice et les présupposés implicites qui forment nos jugements avant même que nous ayons commencé à réfléchir ? C’est comme s’il suffisait de coller le qualificatif de « sioniste » à une pensée, une organisation, ou même un individu pour le rendre immédiatement illégitime, indigne d’être entendu, voire voué à la condamnation sans appel. Le mot opère comme un anathème qui dispense de l’analyse. Oui, et cela a produit des effets dans le réel. Nous avons vu, en Belgique, des Musulmans adopter des postures des plus violentes à l’égard de ce qu’ils identifiaient comme relevant du sionisme. Non pas des soutiens de Netanyahou et de son gouvernement, mais le sionisme lui-même, malgré sa polysémie, son histoire, ses multiples courants. Comme si le mot sionisme avait cessé de désigner une pensée politique née au sein d’une minorité opprimée cherchant les voies de sa propre auto-émancipation, pour être requalifié en essence malfaisante absolue, devenue le repoussoir à partir duquel nous nous définirions. Cela, jusqu’à s’en prendre à des Juifs de gauche pour n’avoir pas abjuré ce sionisme, qu’importe que ceux-ci soient solidaires de la cause palestinienne. Des Juifs qui, politiquement, partagent notre ADN politique : minorité comme nous, nos alliés naturels. Qu’importe que nos intérêts soient les mêmes, qu’importe qu’ils soient une minorité surexposée à un racisme spécifique, comme nous. Comment est-ce possible ? Comment en sommes-nous arrivés au point que des activistes qui s’autodéfinissent comme Musulmans, animés d’une sincère indignation face aux souffrances palestiniennes, puissent s’en prendre à ceux qui luttent à leurs côtés ? Que s’est-il passé pour que le discours politique se dissolve dans une grille qui ne distingue plus entre un partisan de Netanyahou et un militant de la paix juif ? Au-delà des lectures politiques les plus courantes, souvent limitées aux rapports de force contemporains, il semble que cet antisionisme militant, dans certains segments de la minorité musulmane belge, s’enracine aussi dans une matrice plus profonde de la pensée religieuse et militante. Celle-ci est structurée par une pensée religieuse héritée, issue de références multiples, qui a contribué à inscrire le sionisme comme une source du mal ou de la corruption du monde. En ce sens, il ne s’agit pas simplement d’un désaccord politique avec Israël, mais d’une manière de percevoir le monde où le sionisme devient le point de condensation de la négativité absolue.
II. Généalogie et matrice doctrinale d’un antisionisme érigé en rejet principiel
C’est dans la lecture des textes de référence de plusieurs pans du militantisme islamique qu’apparaît ce qui structure aujourd’hui ce positionnement antisioniste quasi dogmatique. Pour comprendre comment le sionisme a cessé d’être une idéologie politique pour devenir un objet d’hostilité principielle, presque ontologique, il faut remonter à l’opération intellectuelle et théologique qui a présidé à cette transformation. Cette opération ne procède pas d’une seule source : elle s’élabore à travers différents courants de l’islam du XXᵉ siècle – réformisme salafiste, Frères musulmans, islamisme radical, salafisme officiel, islam nationaliste maghrébin – dont les voix se répondent, s’influencent et finissent par constituer une véritable matrice de perception. C’est dans ces corpus doctrinaux et ces références militantes que le militantisme musulman contemporain puise aujourd’hui les catégories d’analyse et les schèmes interprétatifs qui conduisent à appréhender le sionisme moins comme une pensée politique discutable que comme une réalité à rejeter d’emblée, dans un réflexe quasi épidermique.
1. Muḥammad Rashīd Riḍā : la matrice réformiste et l’héritage des Frères musulmans
Muḥammad Rashīd Riḍā (1865-1935), figure majeure de la réforme islamique (islāḥ) et disciple de Muḥammad ʿAbduh, dirigea la revue Al-Manār de 1898 à sa mort, posant les bases d’une opposition théologique au sionisme qui influença durablement le réformisme musulman. Dès les premières années de sa revue, il évoquait le sionisme. D’abord avec une curiosité admirative, avant d’opposer, en 1935, «l’universalité islamique à la particularité juive». C’est notamment à partir de cette matrice idéologique que l’Égypte vit émerger, dans les années 1920, le premier mouvement politique moderne fondé sur un projet musulman fondamentaliste. En effet, en mars 1928, à Ismaïlia, Ḥasan al-Bannā, fervent lecteur de Al-Manār et admirateur de Riḍā, fonda la Jamāʿat al-Ikhwān al-Muslimīn (Société des Frères musulmans), fer de lance du panislamisme réactionnaire dans le monde arabe. Cette opposition s’incarne dans un passage clé de 1935 dans Al-Manār, où Riḍā écrit : « Mais la communauté de Muḥammad n’est pas un petit peuple comme le peuple de Moïse (sur lui la paix). Elle est une communauté dont l’appel s’adresse à tous les êtres humains, et ceux qui y répondent sont ceux qui sont guidés par le Coran et sa Sunna pour l’établir. Ce que Dieu leur a promis concerne toute la terre, pas seulement la terre de Palestine, et leur religion est universelle, valable jusqu’au Jour de la Résurrection, et non limitée à un temps déterminé. » Ici, Riḍā ne nomme pas explicitement le sionisme, mais pose un cadre théologique. Il réinterprète la promesse divine de la Terre (initialement biblique, liée au peuple juif) comme s’appliquant aux Musulmans via l’universalité de l’Ummah, confinée pour les Juifs à un « petit peuple » méprisé, spatialement et temporellement limité. Le sionisme, projet de souveraineté juive restaurée sur une terre spécifique, apparaît ainsi comme une contradiction flagrante à ce schéma islamique. À l’autre extrémité de sa vie, cet homme qui, dans le même Al-Manār, avait condamné l’antisémitisme français lors de l’affaire Dreyfus (dès 1898-1899) et dénoncé l’oppression des Juifs en Europe, radicalise son discours. Il écrit : « Si nous voulons sauver notre patrie et notre umma de la domination juive par la force morale de la religion, nous devrons emprunter la voie tracée par nos ancêtres [salafīnā], qui ont vaincu les Juifs à la première époque [de l’islam] et les ont expulsés de la péninsule arabique. » Riḍā inscrit la lutte contre la « domination juive » dans la continuité de la sīra prophétique, faisant de l’expulsion des Juifs d’Arabie le modèle à suivre.12
2. Sayyid Quṭb : l’islamisme radical et l’ontologisation du conflit
C’est avec Sayyid Quṭb (1906-1966), théoricien égyptien et figure majeure de l’islamisme radical, que cette opération théologique s’accomplit pleinement. Dans «Notre bataille avec les Juifs», Ma’rakatunā ma’a al-Yahūd, publié au début des années 1950 et réédité sans cesse après la guerre des Six Jours de 1967, Quṭb opère un basculement : le sionisme n’est pas une idéologie politique parmi d’autres, mais la manifestation d’une hostilité éternelle des Juifs contre l’islam. Il mobilise d’emblée un verset coranique faisant des Juifs « les ennemis les plus acharnés des croyants » : « Ce sont eux qui établissent les situations et fabriquent les héros qui portent des noms musulmans… et qui mènent une guerre croisée, sioniste, contre chaque racine de cette religion ! Et Allah, le Très-Haut, a dit vrai : « Tu trouveras certainement que les ennemis les plus acharnés des croyants sont les juifs et les associateurs ». » Ici, le politique s’estompe et émerge une guerre ontologique, opposant forces du bien et du mal. Le sionisme n’est aucunement un État à critiquer ou même une idéologie à contester, il incarne une puissance hostile à Dieu lui-même. Le verset, qui ignore le sionisme, lui confère une autorité scripturaire et canonique : le sionisme est cette hostilité juive éternelle. Quelques pages plus loin, Quṭb précise sa pensée en inscrivant Israël dans une continuité historique qui nie toute spécificité au sionisme moderne : « Et ils sont revenus aujourd’hui à la corruption sous la forme d’ »Israël », qui a fait goûter aux Arabes, habitants de la terre, les pires tourments. » Le verbe « ʿādū » (« ils sont revenus ») pose Israël comme répétition d’une essence corruptrice juive immémoriale. Plus qu’un phénomène contingent, le sionisme est sa réactivation.34
3. La voix salafiste : une autre inflexion de la matrice
Cette matrice théologique s’étend même au salafisme, dont l’approche quiétiste et littéraliste n’en sacralise pas moins le conflit. Chez Cheikh ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Bāz (1910-1999), ancien grand mufti d’Arabie saoudite, la cause palestinienne est ainsi arrachée à sa lecture « arabe » pour redevenir islamique par essence. Dans son recueil de fatwas, il écrit : « Il est nécessaire de préciser ici que la question palestinienne, de son sommet à sa base, est entièrement islamique. Mais les ennemis de l’islam ont mené une propagande terrible pour la présenter comme sortant des limites de l’islam et pour rassurer les musulmans non-arabes en leur disant qu’il s’agit d’une question arabe et que les non-Arabes n’ont pas à s’en inquiéter. […] Par conséquent, je crois fermement qu’il n’y a pas d’autre solution pour résoudre la question palestinienne que de la présenter comme une question islamique, d’unir le monde musulman pour la résoudre et de poursuivre le jihād conformément à la loi islamique contre les juifs jusqu’à ce que la terre de Palestine soit rendue à ses légitimes propriétaires. » L’enjeu a été, manifestement, de sacraliser la Palestine comme waqf islamique, la soustrayant à toute nationalisation pour en faire une obligation religieuse (jihād collectif). Loin de l’ontologie de Quṭb, Ibn Bāz privilégie le cadre fiqhī, mais la matrice opère : le conflit échappe au politique pour devenir farḍ kifāya prioritaire.5
4. La consolidation maghrébine : anticolonialisme et antisionisme
Cette matrice théologique s’incarne un peu différemment au Maghreb, où la lutte anticoloniale converge avec la cause palestinienne, «enrichissant» la grammaire d’obligations pratiques et de visions civilisationnelles. Déjà en août 1938, dans Ech-Chihāb, Cheikh ʿAbdelḥamīd Ben Bādīs (1889-1940), fondateur de l’Association des Oulémas Musulmans Algériens, essentialise l’antisionisme : « L’alliance du colonialisme brutal anglais et du sionisme cupide a fait naître chez tous les juifs une ambition aveugle qui leur fait oublier tous les bienfaits des musulmans et les lance à l’assaut de la Palestine pacifique et des Lieux Saints. » Il en tire un wājib universel : « Défendre la terre sainte est un devoir pour tous les musulmans », préfigurant le farḍ ʿayn. Malek Bennabi (1905-1973), penseur de la « colonisabilité », prolonge cette lecture dans La question juive : « En ce qui concerne l’avenir de la génération à venir, il est certain qu’après la prochaine guerre, si le monde reste en vie et se prépare à la reconstruction d’une manière ou d’une autre, alors soit il empruntera ses valeurs morales à l’islam, soit il empruntera des valeurs fabriquées par les Juifs, par exemple, dans leurs divers éléments. Si c’est cette dernière hypothèse qui se réalise, il ne sera pas impossible alors que les intérêts et les idées se coalisent contre le monde islamique, comme ce fut le cas auparavant avec la solidarité du colonialisme agissant sous la direction des Juifs. » Le sionisme devient obstacle structurel, opposant islam et « valeurs fabriquées par les Juifs » dans un duel civilisationnel. Cette ligne s’incarne également au Maroc. Le 29 août 1956, dans El ʿĀlam, Allāl al-Fāsī dénonce l’émigration juive vers Israël : « Nous savons pertinemment que ces émigrants n’appartiennent pas aux couches défavorisées mais plutôt à la classe moyenne et qu’ils emportent avec eux l’argent perçu après la liquidation de leurs biens. Ce qui signifie qu’en fait, nous fournissons à Israël des centaines de sionistes riches et bien portants pour la colonisation de territoires arabes et pour combattre nos frères musulmans. […] Il y a une limite à notre indulgence. Les droits qui sont octroyés à nos frères juifs les assujettissent à des devoirs de fidélité envers la patrie et ses habitants. […] La propagande sioniste trahit les Juifs et nous trahit aussi. Je m’adresse au ministre de l’Intérieur et lui adjure de rayer ce déshonneur qui porte atteinte à l’âme du Maroc et qu’il ne pourvoie pas de passeports collectifs à ceux qui convoitent l’émigration en Israël. » L’antisionisme devient devoir national-religieux : fidélité à «al waṭan», la nation, et à l’umma contre la « trahison » sioniste.678
5. La radicalisation contemporaine et la diffusion européenne
Cette matrice théologique se radicalise dans les décennies récentes, s’exportant en Europe via des figures influentes et des médias transnationaux. Cheikh Abdessalam Yassine (1928-2012), fondateur marocain de Adl wa-l-Iḥsān, pose en 1979 une expression brutale dans «La révolution à l’heure de l’Islam» : « Le sionisme descend en droite ligne de cette tradition que les bons juifs, car il en existe, dénoncent. […] La gent maudite des faussaires parmi les juifs a réussi dans le passé à diffuser ses fantasmes par le canal d’écritures triturées que les chrétiens ont adoptées comme vérité sacrée. » L’ayatollah Khomeini (1902-1989) érige l’antisionisme en pilier révolutionnaire : « C’est une obligation… C’est important pour abolir les sionistes, qui sont les ennemis de l’humanité. » Yūsuf al-Qaradhāwī radicalise encore ce schéma eschatologique. Sur Al-Jazeera (28 janvier 2009), il déclare : « Tout au long de l’histoire, Allah a imposé aux [juifs] des personnes qui les puniraient de leur corruption. Le dernier châtiment a été administré par Hitler. […] C’était un châtiment divin. Si Allah veut, la prochaine fois, ce sera par la main des musulmans. » Hitler devient instrument divin ; les Musulmans, vengeurs eschatologiques? Cette rhétorique gagne l’Europe. Le Muslim Public Affairs Committee (MPACUK) n’est pas en reste avec cet appel : « Par Allah, les signes de la fin des temps sont partout autour de nous, cent millions de sionistes désirent de tout leur coeur plonger ce monde dans la bataille finale, et partout les musulmans sont trahis et ensorcelés. Les dirigeants musulmans dans la mosquée se préoccupent des points mineurs du fiqh [jurisprudence islamique] tandis que partout autour d’eux, la Oummah crie de douleur et de fitna [division]. » Hani Ramadan, au Bourget près de Paris (18-21 avril 2014), affirme que : « Tout provient d’une main qui agit dans l’ombre. Et quelle est cette main ? La barbarie sioniste.» Necmettin Erbakan, qui sillonne l’Europe, expose dès 1992 un « plan sioniste » en trois phases lors de l’émission Açık Oturum : « D’abord, l’empire ottoman serait détruit. Ensuite, Israël serait fondé. Puis le Grand Israël. Enfin, le sionisme dominerait le monde entier. » Le complot sioniste englobe histoire ottomane, impérialisme occidental et fitna globale. L’antisionisme, jadis *wājib* théologique, devient rhétorique conspirationniste et islamiste.91011121314
6. La systématisation et l’obligation personnelle
Cette radicalisation militante trouve sa consécration théorique chez Ismāʿīl al-Fārūqī (1921-1986), philosophe palestinien formé à al-Azhar puis en Occident, figure majeure de l’islamisme académique. Dans Islam and the Problem of Israel (1980), il systématise la condamnation en obligation juridique explicite : « Pour cette longue liste de crimes contre les hommes et les femmes palestiniens […], l’islam condamne le sionisme. […] Ainsi, la position islamique ne laisse aucune chance à l’État sioniste sinon d’être démantelé et détruit […]. Cette obligation est une obligation religieuse collective (fard kifayah) incombant à l’umma, et une obligation religieuse personnelle (fard ʿayn) incombant à tout adulte musulman capable, homme ou femme, dans le monde entier. » Le jugement est ici sans appel. Le sionisme n’est plus seulement maudit (Yassine) ou complotiste (Erbakan). Sa destruction devient une obligation religieuse collective (farḍ kifāya) qui, faute d’être remplie par la communauté, incombe à chaque Musulman individuellement (farḍ ʿayn). La sacralisation négative atteint ici son point d’incandescence car le sionisme n’est plus un adversaire, il est une transgression religieuse qu’il faut éradiquer.15
III. Le problème : une remise en cause du postulat devenue impossible
Car ce qui est en jeu ici n’est pas la légitimité de l’antisionisme. Celle-ci trouve d’abord son origine dans le débat interne au judaïsme lui-même, dès la naissance du sionisme, où aux aspirations juives à l’émigration nationale se sont opposées des aspirations juives diasporiques, porteuses d’une autre conception de l’existence collective juive. Certes, la propagande nazie diffusée dans le monde musulman a laissé des reliquats persistants, tout comme les Protocoles des Sages de Sion qu’on trouve encore aujourd’hui. Mais au-delà de ces textes et interférences européennes, et outre le vieil antijudaïsme islamique des textes religieux, opère une volonté de mobiliser l’islam lui-même pour structurer une hostilité spécifiquement dirigée contre le sionisme. Ce qui est en jeu, c’est la forme que prend cet antisionisme chez nous, Musulmans d’ici. Et cette forme, souvent, est celle d’une certitude sacralisée, d’une évidence qui interdit la pensée. Dire que le sionisme est un mal absolu, c’est dire qu’il échappe à l’analyse. C’est nous condamner à ne demeurer que dans les jalons de pensées et de postulats sacralisés car présentés comme mobilisants les sources canoniques islamiques. Dire qu’il doit être « démantelé et détruit », comme le formule al-Faruqi, c’est dire qu’il ne peut être compris, seulement extirpé. Dire qu’il est une guerre contre « chaque racine de cette religion », comme l’écrit Qutb, c’est dire que toute tentative de l’appréhender autrement qu’en termes de condamnation serait une trahison. Mais alors, que reste-t-il ? Il reste un dogme. Un dogme inversé, certes : non pas ce qu’il faut croire, mais ce qu’il faut rejeter. Mais un dogme tout de même, c’est-à-dire une proposition soustraite à l’examen, à la discussion, à la mise en perspective. C’est ici que notre condition de minorité européenne devient décisive.
IV. Depuis notre prisme musulman et minoritaire
Les Juifs d’ici, pendant des siècles, ont pensé depuis leur condition minoritaire, depuis les shtetls, depuis la vulnérabilité, depuis l’incertitude. Et c’est de cette condition qu’est né le sionisme lui-même : non pas comme volonté de nuire, mais comme une réponse à une situation d’oppression, comme un débat d’autoémancipation, comme une interrogation sur la sécurité et la souveraineté. Que l’on adhère ou non à cette réponse importe peu ici. Ce qui importe, c’est qu’il y a eu pensée. Car penser, c’est toujours penser depuis quelque part. Et les Juifs ont pensé depuis leur surexposition à la discrimination. Nous, Musulmans de Belgique, n’avons pas connu une situation comparable dans ses paramètres historiques. Certes, le racisme antimusulman est réel et peut nous pousser à penser notre propre autoémancipation, mais notre condition ne peut être assimilée à celle des Juifs européens d’hier. Cependant, nous pouvons appréhender le sionisme depuis notre propre condition minoritaire. Or, nous continuons souvent à le penser depuis des cadres hérités qui ne procèdent pas de notre expérience européenne. Comme si nous refusions de penser l’émancipation juive depuis notre propre position de minorité. Être Musulman en Belgique, ce n’est pas être dans une situation coloniale au sens strict. Ce n’est pas être majoritaire. C’est être une minorité dans un État de droit, un État où les Juifs sont eux aussi une minorité. Dès lors, les questions de justice doivent se penser en termes de citoyenneté, de droits, et de convergence entre minorités, plutôt qu’en termes de guerre sacrée ou d’essentialisation. Cela ne signifie pas abandonner toute critique du sionisme ou de certaines de ses expressions contemporaines. Cela signifie, au contraire, la reformuler. La penser depuis ici, depuis maintenant, depuis une vulnérabilité partagée. Car une critique qui se veut libre mais demeure enfermée dans des schémas hérités n’est pas une pensée, mais une répétition dogmatique. En tant que Musulmans, nous savons que nos propres aspirations peuvent, elles aussi, être mal comprises, déformées ou réduites à leurs expressions les plus radicales. C’est précisément pourquoi nous devons nous imposer cette exigence de déconstruction.
V. Une responsabilité
Il y a là une responsabilité. Celle-ci est d’autant plus grande qu’elle nous invite à sortir d’une impasse et suppose, ce faisant, un triple déplacement. Premier déplacement : penser depuis la minorité. Nous ne sommes plus l’Empire ottoman, ni la majorité triomphante d’un califat rêvé. Nous sommes des citoyens d’États démocratiques, parfois minoritaires, parfois discriminés, mais dotés de droits et de capacités d’action. C’est de cette situation concrète que nous devons partir, non d’un messianisme politique qui projette toujours la rédemption ailleurs ou plus tard. Cela change tout et invite à situer le sionisme. Le situer, c’est le replacer dans un champ de relations où il n’est plus l’incarnation du mal, mais une réponse historique particulière – certes contestable et critiquable, parfois violente – à une condition elle-même marquée par la minorité, la persécution et l’insécurité. C’est un travail de désacralisation. Second déplacement : renoncer à la théologie politique. Ni la terre, ni l’histoire, ni la « Communauté » ne sont sacrées au point de justifier l’écrasement de l’autre. L’éthique islamique, à ses meilleurs moments, a mis l’accent sur la justice (‘adl), la consultation (shūrā), la responsabilité et la miséricorde. Ce sont ces principes, et non la quête de puissance, qui doivent guider notre engagement politique. La force, si elle est nécessaire, n’est jamais qu’un moyen au service de la justice, jamais une fin en soi. Car le projet musulman qui émerge de ce déplacement ne peut plus être une théodicée de la puissance. Il est invité à dépasser cette obsession de restaurer une souveraineté perdue, de sacraliser le territoire ou la communauté, pour, au contraire, se repenser, se réinventer et se définir autrement. Troisième déplacement : sortir de l’obsession antisioniste comme identité. La cause palestinienne est une cause juste lorsqu’elle est l’expression des souffrances des populations elles-mêmes, mais elle ne peut tenir lieu de tout notre projet politique. Nous en sommes solidaires, mais l’investir exclusivement, parfois même en légitimant la matrice évoquée, voire les acteurs politiques qui en sont les émanations les plus radicales, nous détourne de ce que nous pourrions apporter comme solidarité davantage en phase avec notre proximité avec la minorité juive, de notre prisme de minoritaires et notre compréhension spécifique du sionisme et des réflexions qui en découlent. Il s’agit de considérer qu’il n’y aura évidemment jamais de victoire totale, de réparation absolue, et que la justice se fait par touches partielles, par compromis, par reconnaissance mutuelle des souffrances. Être solidaires des Palestiniens, c’est aussi, depuis notre prisme de Musulmans minoritaires, reconnaître les aspirations juives; et c’est peut-être le premier acte de cette sortie. Car reconnaître l’autre, c’est se donner la possibilité de ne plus se définir contre lui. Oui, penser depuis la minorité n’apporte pas de solution définitive au conflit israélo-palestinien. Il ne peut pas le résoudre à lui seul. Mais il nous apprend à l’appréhender autrement. Il nous demande de cesser d’être des somnambules rêvant debout une épopée islamique fantasmée, ou des prisonniers de lectures toxiques qui réduisent nos concitoyens juifs à des conspirationnistes patentés. Il nous invite à devenir des citoyens engagés, capables de reconnaître l’autre et de composer avec le réel: en intelligence de notre situation, en responsabilité devant l’histoire, et en liberté.
1Riḍā, Muḥammad Rashīd. « أمة موسى وأمة محمد والتوراة والقرآن » [La nation de Moïse et la nation de Muḥammad, la Torah et le Coran]. Al-
Manār, vol. 35, no. 1, 1935, pp. 2-3.
2Riḍā, Muḥammad Rashīd. Cité dans Achcar, Gilbert. The Arabs and the Holocaust: The Arab-Israeli War of Narratives. Actes Sud, 2010, p. 120.
3Quṭb, Sayyid. معركتنا مع اليهود [Notre bataille avec les juifs]. Dār al-Shurūq, [s.d.], p. 35.
4Quṭb, Sayyid. معركتنا مع اليهود [Notre bataille avec les juifs]. Dār al-Shurūq, [s.d.], p. 39.
5Ibn Bāz, ʿAbd al-ʿAzīz. Majmū‘ fatâwâ Ibn Bâz. Vol. 1, p. 277.
6Ben Bādīs, ʿAbdelḥamīd. « L’alliance du colonialisme brutal anglais et du sionisme cupide ». Ech-Chihāb, août 1938.
7Bennabi, Malek. وجهة العالم الإسلامي : الجزء الثاني المسألة اليهودية [La question juive]. Traduit par Omar Masqaoui, Dār al-Fikr, 2012.
8Al-Fāsī, Allāl. El ʿĀlam, 29 août 1956. Cité dans Laskier, M. « L’État d’Israël et les Juifs du Maroc dans le complexe politique marocain ». Mikhaël, vol. 14, p. 240.
9Yassine, Abdessalam. La révolution à l’heure de l’Islam. Imprimerie de l’Agdal, 1979.
10Khomeini, Ruhollah. Cité dans Reda, Latife. « Origins of the Islamic Republic’s Strategic Approaches to Power and Regional Politics: The Palestinian-Israeli Conflict in Khomeini’s Discourse ». Middle East Critique, vol. 25, no. 2, 2 avril 2016, p. 21. DOI: 10.1080/19436149.2016.1141587.
11Al-Qaradhāwī, Yūsuf. Intervention sur Al-Jazeera TV, 28 janvier 2009.
12Muslim Public Affairs Committee (MPACUK). Appel pour une réunion à Manchester. [s.d.].
13Ramadan, Hani. Conférence au Bourget, près de Paris, 18-21 avril 2014.
14Erbakan, Necmettin. Intervention dans l’émission Açık Oturum, 1992.
15Al-Fārūqī, Ismāʿīl Rājī. Islam and the Problem of Israel. The Other Press, 2003, pp. 94-95.