Un antiracisme polarisé

Contre l’opposition trop simple entre antiracisme « moral » et antiracisme « politique », ce texte défend une articulation plus exigeante : sans cadre moral, le matérialisme se perd dans l’arbitraire ; sans analyse matérielle, la morale reste impuissante.

Dans les milieux militants de gauche radicale circule, plus ou moins fréquemment, une alternative binaire ayant trait à l’antiracisme. La lutte contre le racisme prendrait deux formes distinctes et opposées, sous les appellations d’antiracisme moral (ou libéral) d’un côté et d’antiracisme politique (ou matérialiste) de l’autre. Sous-jacents à cette opposition terme à terme, ce sont des positionnements moraux qui sont en fait défendus, au corps défendant des locuteurs. En effet, pour ce qui est de la philosophie politique, le refus de la morale n’est jamais une excursion hors de la morale, mais une façon de l’aborder par un prisme différent, de la confiner à un registre annexe.

Examinons de plus près cette alternative et ses deux versants :

Cette opposition serait donc celle, plus générale, d’une philosophie politique individualiste — le libéralisme — qu’une forme de lutte réellement efficiente, structurelle et collective devrait dénoncer pour ce qu’elle est : une trahison. Grâce à une perspective matérialiste et enracinée, composant marxisme et décolonialisme.

De quel libéralisme parle-t-on ?

Mais quel est ce libéralisme dont la substance serait strictement composée de morale individuelle et d’hypocrisie policée ?

Précisons d’emblée que nous n’allons pas faire ici une généalogie des courants complexes et contradictoires du libéralisme. Il faudra pour cela s’atteler à un article spécifique. Relevons simplement que, derrière un prêt-à-penser largement diffusé, qui rabat le libéralisme sur une privatisation généralisée du politique menant à la dictature^{11 Dans l’espace francophone, cette thèse est défendue notamment par Johann Chapoutot, qui lui a donné, au fil de nombreuses interviews, une séduction rhétorique indéniable, bien qu’éminemment simpliste.}, ses itérations successives lui ont fait faire un grand écart entre des pôles radicalement opposés. Depuis le progressisme de Franklin Delano Roosevelt — appelé liberalism aux États-Unis — promouvant une forme keynésienne d’économie, soit une politique interventionniste visant à combattre le lobbying agressif de capitaines d’industrie amoureux de la dérégulation et allergiques aux impôts, jusqu’aux appels de la société du Mont-Pèlerin à ce que le marché englobe l’ensemble des activités humaines, devenant ainsi la seule médiation possible entre des individus-consommateurs, le libéralisme suppose des modulations et une dialectique qui ont produit, historiquement, des projets de société hétérogènes, pour ne pas dire exclusifs.

Indépendamment de cette histoire complexe et dialectique du libéralisme, cette alternative présentée comme factuellement fondée, entre lutte « libérale » et lutte « politique », ne va nullement de soi et elle est irriguée par des partis pris tout à fait critiquables.

Le premier suppose que la lutte pour les droits humains est à exclure du champ du combat politique, comme s’il s’agissait de revendications dépassées, dont la charge se serait depuis longtemps tarie dans les sables mouvants de la tiédeur et des trahisons. C’est pourtant une lecture allant à rebours de l’histoire des gauches depuis la fin du XVIIIe siècle, où le langage des droits a toujours joui d’une place centrale. Si les gauches radicales, depuis la Révolution française, ont critiqué les droits « bourgeois » — en fait les simples droits civils, qui comprenaient le droit de propriété —, ce n’était pas pour rejeter la logique des droits. Mais plutôt pour les articuler à des droits politiques et sociaux, qui devaient être lestés d’un caractère opposable, c’est-à-dire socialement concret, par opposition à de simples droits formels^{22 On notera par exemple que la composante radicalement démocratique de la Révolution, les Enragés, n’a jamais stigmatisé le langage des droits. Bien au contraire, ils cherchaient à l’étendre et à le radicaliser.}. C’est cette logique qui a fini par donner, dans le vocabulaire juridique moderne, la distinction entre droits-créances et droits-libertés ; les premiers supposant que la substance de ces droits est contraignante pour un État, ou une collectivité, qui a la charge de donner un contenu effectif à ce droit. Sur ce modèle, il s’agissait de dire : « Nous ne voulons pas simplement l’égalité, nous voulons les moyens de cette égalité. Nous voulons un code du travail contraignant, un droit opposable au logement, un droit opposable au repos, un droit opposable à une vie digne. » Comme dans toutes les luttes politiques à gauche — pour le niveau de vie, pour la démocratie, pour l’égalité —, le simple fait que ces luttes n’aient pas débouché sur l’ensemble des acquis qu’elles se promettaient de conquérir ne suffit nullement à les disqualifier. Les combats politiques à gauche ont toujours fonctionné selon des logiques d’approfondissement et de dépassement, après que des expérimentations sociales ont permis de faire retour sur des objectifs idéaux. Cet aller-retour permanent entre théorie et pratique peut même être un élément de définition de la gauche, tant il est un de ses principaux invariants. Une vision de la société où la nouveauté et l’expérimentation ont droit de cité, par opposition au conservatisme, pour qui le passé fait figure de modèle indépassable, dans lequel il s’agirait de retrouver des pratiques déjà éprouvées.

Cette alternative nouvelle, falsifiant en partie l’histoire du libéralisme — et niant la perspective critique à laquelle il a donné lieu de la part des gauches qui ont voulu le dépasser —, a peu à peu dérivé, se muant en une véritable fuite en avant illibérale. Une logique de refus intégral des droits individuels s’est structurée au fil des années, assimilant les acquis libéraux limités de la Révolution française à une forme particulièrement retorse de domination — qui se ferait passer pour son contraire, soit une émancipation en trompe-l’œil.

Du côté de Jean-Claude Michéa ou d’Houria Bouteldja, le retour à des appartenances identitaires se décrit sous des dehors socialisants et communautariens. La souveraineté de la communauté n’a plus vocation à s’articuler aux droits individuels — s’opposant par là à une perspective où les droits sont une forme du social, structurant un espace public accessible à tous, et non une simple licence privée —, mais doit au contraire limiter les droits, qui sont perçus comme autant de verrous de la souveraineté. Le libéralisme politique est ainsi décrit, sous toutes ses manifestations, comme un ver dans le fruit, qu’il s’agirait d’extirper pour préserver un social menacé dans son identité monolithique. En ce sens, segments de la gauche et droite radicale convergent vers cette définition unilatérale de la souveraineté comme lieu exclusif du politique.

Ce discrédit contre le libéralisme et le langage des droits fonde le propos sur un supposé matérialisme, qui inciterait à ne pas condamner les antisémites et les islamophobes a priori, pour s’attaquer aux causes sociales de ces racismes. Faire le contraire serait tomber dans des travers moraux et — peut-être pire à leurs yeux — tomber dans ce prisme supposément individualiste des droits où l’arbre du droit individuel en vient à cacher la forêt de la domination.
Ainsi, combattre Netanyahou ou le terrorisme jihadiste en se dégageant du corset des droits humains fondamentaux serait le gage d’obtenir des leviers véritables contre l’antisémitisme et l’islamophobie.^{33 On rappellera comment, au moment du siège d’Alep et sur le plateau de l’émission On n’est pas couché, Jean-Luc Mélenchon avait appelé à une guerre totale contre la rébellion syrienne, assimilée par lui à Daesh et mise en parallèle avec le nazisme, dans une comparaison assumée avec les bombardements alliés sur les positions nazies. On arrivait ainsi à une validation des moyens de la guerre totale, appuyée sur une description fondamentalement erronée de la situation que ces moyens devaient traiter.}

Dans le champ décolonial français, l’adjectif libéral a un sens très restreint que l’on pourrait résumer en une phrase : « Est libérale toute perspective politique qui ne comprend le combat pour l’égalité que via la petite lorgnette des intérêts d’un individu atomisé et de sa propension à agir de façon vertueuse ou non. »
Le libéralisme, plus généralement, est ainsi rabattu soit sur une impuissance hypocrite, avec des accents schmittiens^{44 Carl Schmitt, juriste allemand ayant intégré l’État nazi en 1933, a notamment travaillé la question de la souveraineté en la définissant comme la prérogative permettant de décider de l’état d’exception. De ce point de vue, sa critique radicale du libéralisme s’axe notamment sur l’incapacité du libéralisme à décider quoi que ce soit, en dernier ressort.} évidents, soit sur un autoritarisme dont le centrage sur l’individu ne serait qu’une façon d’isoler et de fragiliser ce dernier afin de mieux réduire ses marges de manœuvre et, in fine, de le priver de liberté — le transformant en pur producteur de valeur au profit d’élites sans foi ni loi. Précisons, car cela est plutôt contre-intuitif, qu’une partie du camp qui, à gauche, se définit comme antilibéral s’est approprié le mot de wokisme pour stigmatiser une nouvelle forme de lutte à gauche, à savoir la façon dont des militants radicaux se feraient, sans le savoir, les vecteurs d’une perspective libérale du politique.^{55 On trouvera dans ce texte d’Houria Bouteldja une réflexion illibérale au sujet des métamorphoses de l’antiracisme. Cet extrait est particulièrement parlant : « L’ironie de l’histoire est que cette radicalité apparente cache mal ce en quoi consiste le fait de “call out” des entreprises ou des personnalités : c’est une critique concentrée sur la question des représentations, des mauvais comportements (individuels) et qui n’offre que deux issues possibles. Ou bien il faut cesser de consommer, aimer, promouvoir une personnalité ou une marchandise, ou bien il faut faire en sorte que la personnalité ou l’entreprise change ses procédés. Même s’il y a une bataille culturelle évidente qui se joue autour de ces questions, on ne sort pas d’une approche consumériste de la lutte politique. Le moralisme militant est condamné à ne poser les problèmes et les potentielles solutions qu’à un niveau interindividuel. »} Ainsi, la revendication illibérale est assumée et sans mélange.

Cette perspective illibérale a trouvé un vecteur langagier particulièrement puissant : le mot de matérialisme. Examinons un cas particulier d’argumentaire ainsi dénommé pour analyser les effets d’un illibéralisme stigmatisant toute approche morale au sein des luttes.

Le piège du syllogisme extrémiste

La guerre totale que mène le gouvernement israélien à la population civile de Gaza a amené certains militants antiracistes à défendre l’argument selon lequel cette politique inhumanitaire^{66 Le terme est celui de Jean-Pierre Filiu, qui l’a forgé pour définir une façon de faire la guerre diamétralement opposée à toutes les exigences du droit international.} serait le principal carburant de l’antisémitisme contemporain. En parallèle — et par souci de cohérence — est défendue l’idée que Daesh serait le principal carburant de l’islamophobie. On assiste dans les deux cas à un stratagème sémantique bien connu — une sorte de syllogisme extrémiste qui se déploie ainsi :

Des entités politiques responsables de crimes de masse se prévalent d’être des leaders d’un point de vue religieux et politique — de façon illégitime, comme le reconnaissent bien volontiers ceux dont nous analysons l’argumentaire.

Netanyahou prétend incarner la souveraineté d’Israël, Israël ayant vocation, pour les suprématistes israéliens, à englober symboliquement l’ensemble des Juifs.
De son côté, Daesh revendique explicitement le fait de parler pour l’ensemble de la Oumma, la communauté des croyants.
Pour Daesh, le syllogisme a des contours encore plus agressifs. En effet, la doctrine du groupe terroriste, celle qu’on appelle takfirie — et qui signifie littéralement excommunicatrice — reprend l’alternative millénaire du « avec moi ou contre moi ». Il ne s’agit cependant plus d’une simple polarisation politique. Si les suprémacistes israéliens voient les Juifs opposés à eux comme de « mauvais Juifs » ou des Juifs remplis de la haine d’eux-mêmes, les takfiris ne rangent pas les musulmans opposés à eux dans la case des mauvais musulmans. Ils sont à leurs yeux des apostats, sortis volontairement de l’islam. Coupables donc du pire des crimes : celui d’avoir eu accès à la vérité et de lui avoir tourné le dos. Ce qui rend leur sang licite.
Leur vie vaut même moins, de façon contre-intuitive, que celle des gens du Livre^{77 Les chrétiens et les Juifs.} protégés par un régime spécifique, celui, bien connu et souvent pour de mauvaises raisons, de la dhimmitude^{88 https://fr.wikipedia.org/wiki/Dhimmi} — que l’on peut tuer tout de même dans de multiples situations s’ils refusent de se soumettre. Les apostats, eux, sont voués à la mort, systématiquement.

Ainsi, combattre ces extrémistes permettrait de faire baisser le racisme, dans la mesure où la terreur qu’ils pratiquent produirait un bruit médiatique tel que l’ensemble de leur communauté serait vu comme responsable de leurs agissements.
Tout cela paraît évidemment frappé au coin du bon sens. C’est pourquoi cette approche a largement gagné en visibilité ces dernières années. Mais ce « bon sens » est grevé de raccourcis et de confusions que nous allons tenter de démonter.

Le premier problème évident a trait à la logique interne de l’argument qui, sous couvert de matérialisme, use de cette figure de rhétorique que l’on appelle synecdoque. Et qui consiste à parler d’une partie d’un tout pour désigner le tout lui-même^{99 Par exemple, dire « Je vais faire de la voile » pour dire que l’on va monter à bord d’un bateau.}. Si Daesh ou Netanyahou ne représentent que la fraction extrémiste de leur communauté, en tant que souverains politiques ou religieux, on peut en déduire que ceux qui détestent la communauté juive ou musulmane, en son entier, ne sauraient se satisfaire de la disparition des seuls extrémistes de ces communautés. Cette disparition ne saurait être autre chose qu’une première étape, nécessaire mais insuffisante. Elle serait peut-être même, pour certaines tendances, contre-productive^{1010 Les accélérationnistes, par exemple, préfèrent que les extrémistes dans le camp ennemi soient nombreux et très actifs, afin qu’ils accélèrent la guerre civile qui adviendra de toute façon. Une montée aux extrêmes plus rapide étant vue par eux comme un avantage tactique, permettant au combat de se mener dans une société relativement saine et forte, plutôt que dans un temps futur où les gains de l’ennemi — acquis par des efforts silencieux de sape du tissu social — lui permettront peut-être de prendre plus facilement l’avantage.}. Les idéologues racistes voient les radicaux d’une communauté donnée non pas comme une anomalie dans le groupe, mais comme la vérité de ce groupe : ce que ce groupe tendrait à devenir s’il était autonome et puissant. Daesh est pour eux la vérité de l’islam. Et Netanyahou, la vérité du sionisme.

C’est bien la communauté entière qui devrait disparaître de l’espace social — voire disparaître tout court.

Cette distinction faite, il apparaît que le lien causal entre extrémistes d’une communauté et racisme envers cette communauté ne tient pas. Pour prendre un exemple parlant : que penserait-on d’un militantisme féministe qui pointerait comme adversaires principales des réalisatrices de films pornographiques, au motif que leurs réalisations seraient dégradantes pour les femmes ?

En dernière analyse, le rejet viscéral et totalement légitime de Netanyahou ou de Daesh doit s’arrêter aux bornes de leur projet politique suprémaciste. D’un point de vue antiraciste conséquent, on ne saurait à la fois relever le caractère délétère d’un discours étendant à toute une communauté la responsabilité des crimes commis par une minorité criminelle et, dans le même temps, sommer, a priori, cette communauté de s’en démarquer — supposant ainsi qu’elle est, par nature, encline à couvrir ces crimes.

Mais force est de constater que ce raisonnement ne convainc pas toujours. Persiste l’idée qu’ils peuvent jouer un rôle de catalyseur, modifier les seuils de tolérance sociale ou offrir des récits justificatifs à des affects racistes latents. Et toutes ces remarques sont justes. Mais elles ne changent rien au point central : reprocher aux dirigeants d’étendre la responsabilité de leurs actes à l’ensemble de leur communauté est contradictoire avec le fait de demander des comptes à n’importe quel membre de ladite communauté, au simple prétexte qu’il en fait partie. Ce qui doit être systématiquement discerné et prouvé, c’est que telle ou telle personne a, en paroles ou en actes, légitimé ce projet criminel, qu’elle s’en est faite le relais, qu’elle y a activement participé. Tout le reste relève a minima du procès d’intention, a maxima de réflexes racistes — même s’ils sont inconscients dans certains cas.

L’antisémitisme ou l’islamophobie préexistaient à Netanyahou ou aux campagnes d’attentats jihadistes depuis 2001 ; c’est un fait matriciel pour comprendre les différentes formes de racisme dont nous sommes témoins aujourd’hui. Pour rester au Moyen-Orient, et bien que le rejet des Juifs ait été bien moins violent dans le monde « arabo-musulman » qu’en Occident jusqu’au début du XXe siècle^{1111 Pour un panorama didactique et général de l’antisémitisme, décrivant aussi les relations entre Juifs et musulmans au Moyen-Orient, on pourra regarder l’excellent documentaire en quatre parties Histoire de l’antisémitisme, produit par Arte.}, les Juifs ont été considérés comme des citoyens de seconde zone^{1212 Ils vivaient aussi sous le statut de la dhimmitude, avec, à certaines époques et en certains lieux, une tolérance accrue de la part des souverains, qui permettait une ascension sociale réelle.}, qui, contrairement aux chrétiens, ne pouvaient s’appuyer sur aucun État étranger et majoritairement chrétien pour exercer une pression sur les dirigeants des pays où ils vivaient. Ainsi, les chrétiens d’Orient ont été un sujet de préoccupation pour les monarques occidentaux tout au long de la chrétienté.

A contrario, les Juifs étaient otages de relations radicalement inégalitaires, comme le rappelle le sociologue Danny Trom^{1313 Danny Trom, Persévérance du fait juif. Une théorie politique de la survie.} : ils devaient compter sur la protection d’un souverain qui pouvait, à tout moment, leur faire défaut. La protection accordée ou l’indifférence affichée par le souverain constituait une alternative fondamentale de la survie juive, d’autant que ce choix était totalement discrétionnaire. Et, bien souvent, il faisait office de simple variable d’ajustement d’une politique plus générale, qui dépassait largement la relation entre la minorité et le souverain.

Quant à l’islamophobie, il serait trop long de refaire la longue succession des trahisons — promesses d’indépendance arabe à la fin de la Première Guerre mondiale ; effondrement de la Nahda et de ses promesses d’émancipation — et des agressions occidentales — colonisations, invasion soviétique de l’Afghanistan, invasion américaine de l’Irak — sur lesquelles les doctrinaires et combattants islamistes et jihadistes ont prospéré, aboutissant, dans l’autoperception du monde « arabo-musulman », après des décennies de tragédie, à un imaginaire décadentiste et obsidional.^{1414 On pourra lire à ce sujet Jean-Pierre Filiu, Les Arabes, leur destin et le nôtre.}
Il ne s’agit évidemment pas de nier le rôle des idéologies mortifères dans les deux cas. Le suprémacisme sioniste d’un côté — appartenant à la longue lignée des suprémacismes ethnico-religieux — et le jihadisme — d’abord guerre contre les envahisseurs, devenu, par rupture contre les pétromonarchies et les dictatures nationalistes, le takfirisme cité plus haut — ont leur dynamique propre et n’obéissaient à aucune nécessité. Les autres réponses apportées aux drames^{1515 Par exemple, la dynamique révolutionnaire et égalitaire des Printemps arabes.} s’étant abattus sur les deux communautés prouvent bien qu’il n’y avait aucune fatalité à choisir la pire des réponses, cette doctrine composite de haine et de sadisme.

Ainsi, face à cette généalogie des montées aux extrêmes actuelles, l’idée que la disparition des extrémismes constituerait un levier massif contre le racisme paraît superficielle et peu opérante. Si l’on reconnaît que l’extrémisme est un symptôme de quelque chose de plus profond, à savoir une déréliction plus générale créant une béance que la violence vient occuper, il s’agit bel et bien de traiter cette chose et non de s’attacher à supprimer le symptôme, comme s’il s’agissait d’un talisman. La confusion politique entre la communauté et sa frange radicale est donc à dénouer. On peut certes dire que si les attentats ou l’anéantissement de Gaza n’avaient pas eu lieu, nous n’en serions pas là aujourd’hui. Mais c’est une réflexion bien peu matérialiste, puisque ces événements ont bel et bien eu lieu. Le matérialisme consiste donc à remonter les généalogies mortifères et à montrer où se loge la confusion politique, tandis qu’en parallèle on combat évidemment les criminels — et qu’on les repousse dans leur trou.

Au final, morale et matérialisme se complètent l’un l’autre, la première donnant un cadre général auquel le second permet de donner des moyens.

Morale, moyens et fins

Pour finir, il nous faut aborder la question de la morale en politique en elle-même : c’est un biais majeur — redoublé, comme tout biais, par la propre ignorance qu’il a de lui-même — que celui qui consiste à croire que l’on peut se débarrasser de la morale dans le combat politique. Pas seulement dans le sens de se donner n’importe quel moyen pour atteindre un but — c’est évidemment une possibilité. Mais dans le sens où l’on s’imaginerait que le but lui-même de la politique pourrait se définir sans le support de la morale ; sans que soit mobilisé, chez tel ou tel acteur politique, un parti pris ayant trait à l’idée qu’il se fait du bien et du mal, son histoire personnelle, l’ensemble des valeurs constitutives de sa vision du monde et du politique.

Ainsi, pour tenter de discréditer une lutte dont on désapprouve les moyens, qualifier ces derniers de « moraux » pour mettre en valeur sa propre approche, supposément purifiée de tous les travers que cacherait cette approche morale — inefficacité, naïveté, hypocrisie, manichéisme, manipulation, etc. —, n’est qu’une façon de nier les propres fondements moraux sur lesquels s’appuie nécessairement toute pensée politique. La morale est toujours le substrat dans lequel s’enracine la définition d’un objectif politique. Et les moyens, supposément amoraux, se trouvent souvent justifiés par un implicite moral particulièrement subjectif quand il s’agit de légitimer le but que l’on se propose d’atteindre. Pour le dire clairement, si je me propose de sacrifier des vies humaines pour atteindre un but politique donné, ce but subit souvent une inflation morale, pouvant même atteindre le « bonheur de l’humanité entière » — ou « l’amour révolutionnaire », pour reprendre un syntagme tout aussi boursouflé mais plus contemporain.

Il résulte de cette opération un paradoxe stupéfiant : en cherchant à escamoter la morale abstraite et individualiste qu’ils croient repérer dans le libéralisme, des acteurs du politique — par exemple Houria Bouteldja —, au terme d’un échafaudage politique branlant, en viennent à nous proposer une téléologie pointant vers une morale radicalement abstraite. Il en va ainsi de L’amour révolutionnaire, tout armé de sa vertueuse abstraction, qui légitime une perspective où les personnes sur lesquelles des moyens sans bornes peuvent s’abattre^{1616 Ainsi cette photo de 2013 où le terme de sionistes, en ce qu’il était devenu un synonyme d’ennemi absolu (et abstrait), justifiait d’user de moyens staliniens pour s’en débarrasser, faisant ainsi écho à l’âge d’or de la sionologie soviétique.} sont réduites à des entités abstraites.

Si le rejet de moyens inefficaces est évidemment loisible pour poursuivre des buts légitimes, toute « légitimation » d’une lutte suppose, justement, de se fonder sur des soubassements moraux.

Machiavel et Nietzsche — entre autres — ont réfléchi aux intrications de la morale et de la politique, selon des modalités différentes.

Si Machiavel est souvent présenté comme un ennemi de la morale et un penseur ayant légitimé les moyens au regard des fins, sa défiance à l’égard d’une morale abstraite bornant le politique ne peut absolument pas se résumer à une position cynique ou amorale justifiant n’importe quels moyens.
C’est bien plutôt la congruence des moyens et des fins, ainsi que leur cohérence interne, qui lui semble devoir être recherchée. Dans cette redéfinition du cadre dans lequel les moyens du politique se pensent, il insiste sur la précaution qu’il s’agit d’avoir pour éviter que des moyens, mis en œuvre de façon illégitime, en viennent à empêcher le Prince d’atteindre les fins qu’ils sont censés permettre. Les moyens et les fins sont ainsi pensés de façon articulée, dans un aller-retour permanent, dans une éthique empêchant d’user de n’importe quels moyens pour atteindre une fin vertueuse.

De même, et a contrario de la morale chrétienne qu’il attaque, les fins doivent être éprouvées au regard de l’expérience et ne doivent jamais basculer dans l’inflation abstraite d’un Bien absolu. Ainsi, rien n’est, par exemple, plus éloigné de Machiavel que le régime stalinien. C’est-à-dire un régime d’arbitraire complet où, non seulement le bien commun a été détruit par une terreur généralisée, mais où l’arbitraire réduit à néant la légitimité de moyens qui tendent vers une morale abstraite. Machiavel, en appelant à se dégager des abstractions morales, ne demande pas la fin de toute évaluation morale de la politique. Il prône la nécessité d’une normativité du pouvoir — c’est-à-dire d’une cohérence interne et compréhensible par tous, en droit si ce n’est en pratique — qui peut être rapprochée d’une morale située et pragmatique. La résistance française durant la Seconde Guerre mondiale est donc bien plus machiavélienne que le stalinisme, son arbitraire et sa terreur.

Bien souvent, on retrouve chez ceux qui font leur cette volonté de liquidation de la morale dans le combat politique une forme dégradée de ces penseurs du dépassement de la morale chrétienne, qui bascule facilement dans le lieu commun. Et c’est parce qu’ils semblent traiter la question de la morale comme une non-question, un artifice libéral, qu’ils en deviennent aveugles à leur propre propension à désigner comme but de leur combat une morale radicalement abstraite — et bien souvent romantique.

Une vulgate de Nietzsche tient une place centrale à droite, dans un discours qui s’articule autour de la notion de moraline — mais en la désarticulant de la question du conformisme et de l’esprit de troupeau, pourtant centraux dans la pensée inégalitaire et aristocratique de Nietzsche —, terme visant à discréditer tout souci égalitaire et à légitimer un ordre social où la conformité et l’obéissance doivent faire figure d’éthos généralisé. La pensée antimorale de la gauche semble emprunter un registre plus influencé par un « léninisme démarxisé », pour reprendre la formule du philosophe Jean-Yves Pranchère^{1717 Jean-Louis Vullierme & Jean-Yves Pranchère, Qu’est-ce qu’une pensée antagoniste ?, INRER.}. S’y loge une confusion entre matérialisme marxiste — soit une doctrine critiquant pour les dépasser les acquis égalitaires du libéralisme — et logique identitaire, qui s’appuie sur un idéal prémoderne, considérant tous les apports de la modernité, sur laquelle s’appuie la critique marxienne, comme nuls et non avenus. Et devant céder le pas à une vision de la société radicalement opposée à l’individualisme — ce que Zygmunt Bauman, très apprécié par une partie des illibéraux, a appelé la « société liquide » —, soit une société qui dissout les appartenances sociales rigides, les identités de groupes sédimentées, la capacité des individus à s’émanciper de leur groupe d’appartenance. Des aspects cruciaux de la tradition marxiste sont ainsi niés.

Cela se traduit par un refus de l’ensemble du corpus des Lumières, même comme jalon — alors même que le marxisme de Marx est un dépassement des Lumières, et pas du tout leur refus intégral. Dépassement qui suppose le rôle de la bourgeoisie dans le progrès vers la société sans classes, l’idée que la structure du capitalisme est le problème central et que riches et pauvres sont pris dans des mécanismes aveugles qui les dépassent et cadrent leurs agissements indépendamment de leur volonté, dans des logiques de conscience de classe qui dépassent les perspectives individuelles.
Le marxisme implique donc de s’attaquer aux structures capitalistes de la société et non à des personnes en particulier, qui représenteraient un problème en elles-mêmes.

Plus généralement, semble se déployer, dans les discours de ces secteurs illibéraux et antimoraux, un refus étrange de l’idée selon laquelle toute lutte politique est une lutte pour un bien situé — c’est du moins ce qui se déduit de cette stigmatisation permanente de la morale. Alors même qu’est régulièrement pointé comme cible un universalisme abstrait des Lumières qu’il s’agit de mettre à bas.

Dans un espace critique où il est rappelé à l’envi — et à juste titre — que la presse ne saurait être neutre, et que la déontologie journalistique ne saurait être confondue avec une objectivité inatteignable, l’idée que cette impossibilité de s’abstraire du subjectif et des valeurs particulières s’applique évidemment aussi aux acteurs du politique semble tout aussi inaccessible à ces mêmes milieux — alors même qu’ils ont tout à fait conscience de porter un projet politique particulier. Mais ils pensent pouvoir le faire de façon objectivée, comme si le bien qu’ils poursuivent n’avait rien à voir avec une morale située, mais émanait directement d’une nécessité supérieure, immanente.

La déontologie — c’est-à-dire littéralement la primauté des principes sur les fins — est un exemple paradigmatique de ce que la morale, posée comme cadre de la volonté, n’est en rien un frein à l’efficacité ou à la capacité d’endiguement de processus antidémocratiques — de nombreux journaux d’investigation, par leurs enquêtes minutieuses et strictement régies par la déontologie, en amènent chaque jour une preuve éclatante, en documentant des faits de corruption ou l’absence d’éthique dans la vie politique, sans jamais rien sacrifier de leurs exigences déontologiques. Les moyens strictement encadrés sont pour eux une façon d’atteindre leur objectif ; et il faut entendre le terme moyens dans le sens d’outils et non comme simple dépassement des contraintes. Durant la Seconde Guerre mondiale en France, les exemples de journalistes combattants surabondent, tout comme durant la guerre de Syrie (2011-2024), où les citoyens-journalistes ont joué un rôle capital pour déterminer les moyens de la lutte et conscientiser, auprès des combattants, une conscience collective agissant comme un ciment au sein du collectif.

Il apparaît donc souhaitable que se généralise une telle éthique dans le cadre de la militance politique. Il est capital de se donner des principes de lutte qui ne varient pas en fonction des objectifs à atteindre, et qui peuvent même en infléchir la forme ou en redéfinir les contours, de façon à ce que buts et moyens gardent leur cohérence interne. Les moyens agissent comme régulateurs, posant des jalons qui sont autant d’occasions de structurer et d’approfondir la cohérence et la légitimité de la lutte.

Seule une incompréhension profonde des enjeux de la morale en politique peut supposer que la morale soit un frein à l’action réelle — puisque, si l’on songe à l’exemple de la résistance contre le fascisme, les moyens que se sont donnés des résistants guidés par des considérations morales ont aussi englobé l’assassinat, les attentats ciblés, etc. Mais la modulation des moyens aux fins se fait toujours selon des principes moraux qui sont les guides de l’action, selon des logiques d’aller-retour où les fins peuvent être abandonnées ou modifiées si les moyens — en risquant de détruire la légitimité du but que l’on se propose d’atteindre — mettent en péril le combat lui-même.

Si ce n’est plus le cas, on entre dans l’arbitraire. N’importe quels moyens sont utiles aux fins que je me donne. Soit que cette fin soit mon bonheur personnel, devant lequel chacun doit céder. Soit que cette fin soit le bonheur collectif, dont un groupe particulier serait le garant exclusif, supposant alors que les moyens qu’il se donne peuvent être décorrélés de la légitime défense, telle que décrite très précisément par le droit international, en tuant par exemple des civils en masse.

Souveraineté absolue et démocratie limitée

Il faut d’ailleurs noter que la légitimation d’une souveraineté complète comme objectif ultime de la lutte entre nécessairement en contradiction avec la lutte démocratique.

En effet, la souveraineté est, depuis l’origine^{1818 Sur la généalogie du concept de souveraineté, on pourra se référer à cet article.}, le pouvoir que se confère un souverain de modifier arbitrairement l’ensemble du cadre qui borne et régule le politique. Que ce souverain soit le peuple — en pratique toujours une composante du peuple — ne change rien. Le combat égalitaire suppose toujours qu’une partie des règles — celles-là même qui cadrent le licite et l’illicite démocratiques — ne puisse être modifiée de façon unilatérale. Même si l’on change la Constitution d’un État, les procédés présidant à ce changement ont un déroulé qui est borné et strictement encadré par des règles de droit. L’idée qu’un souverain puisse, unilatéralement, passer outre l’ensemble de ces règles et processus est nécessairement une sape de la démocratie. La démocratie suppose toujours une souveraineté limitée ou distribuée. La souveraineté absolue ne saurait être autre chose qu’une tyrannie. C’est pourquoi, conformément à ses origines, elle s’incarne toujours dans un leader charismatique confisquant le pouvoir. Dans les autres cas, c’est toujours la loi qui est souveraine, non telle ou telle partie de la société — ou même la société entière.

Ainsi, si l’on entend par refus de toute approche morale un bien absolu accessible seulement sous les auspices d’une souveraineté absolue, la cohérence est complète. Et on a raison de rejeter le libéralisme, la morale, l’articulation des moyens et des fins, les principes de respect de la dignité d’autrui. Mais on ne peut alors plus mettre en avant le combat progressiste ou la lutte contre le racisme. Aucun acquis progressiste ne s’est jamais construit sur le rejet de toute morale ou la volonté d’ériger l’arbitraire en forme du politique. Cela ne débouche que sur une opposition terme à terme entre des groupes vus comme homogènes, politiquement, religieusement ou ethniquement. Le seul moyen d’extirper la morale du sein de la politique suppose, comme pour Nietzsche, un solipsisme ontologique. Ou la haine érigée en principe directeur.

Quand les deux fusionnent, la pente antimorale débouche mécaniquement sur la tyrannie.